Philosophie

Le bonheur, un idéal de l'imagination

Qu’est ce que le bonheur ? La question n’a cessé de traverser toute l’histoire de la philosophie depuis son origine grecque jusqu’à Kant qui considérera à juste titre le bonheur comme un idéal de l’imagination. Que le bonheur en tant qu’état de satisfaction, de perfection et d’achèvement ne soit qu’un idéal accessible en droit mais inaccessible en fait, nous le comprenons grâce à la théorie de la structure du psychisme chez Freud. L’idée de bonheur naît du conflit entre pulsion de plaisir et interdiction morale, entre le "ça" et le "surmoi".

Le temps, la conscience et ses états

L’attitude naturelle nous pousse à considérer le temps à partir des événements qui s’y déroulent, comme un cadre objectif, immuable et absolu, découpé en heures, minutes, secondes… Nous considérons faussement le temps comme quelque chose qui nous précède, quelque chose dans lequel nous naissons et nous mourrons, sans voir ni comprendre que nous sommes le temps ; que nous sommes ce sans quoi le temps n’existerait pas.

Y a-t-il une vérité du sensible ?

En métaphysique comme en toute science est tenu pour vrai ce qui peut être démontré. Démontrer consiste à fonder l’apparence pour la connaitre avec certitude, ramener ce qui se montre à son fondement pour le connaitre certainement. Le fondement est ce qui rend raison d’une chose mais qui diffère en nature de ce dont il rend raison. Il est l’unité d’une multiplicité, la nécessité du contingent, l’être du devenir. Il est sans doute insuffisant de définir la vérité comme adaequatio rei et intellectus car cela suppose que nous possédions une précompréhension de l’objet qui puisse supporter l’épreuve de la conformité. C’est donc dans la pensée que se trouve le fondement de la vérité. Or le sensible nous met en rapport avec une extériorité toujours multiple, contingente et en devenir. De fait la vérité et le sensible s’excluent mutuellement. Certes il est possible d’affirmer que la sensation ne se trompe jamais dans la mesure où il est vrai que "je sens ce que je sens." Est-il alors possible de passer de la valeur existentielle de la sensation à une valeur épistémologique ; de la question du fait : "cela est" à la question de droit : "comment cela est" ? Autrement dit, de passer de la connaissance de l’effet senti à la connaissance adéquate de la cause ?

Fermeture définitive (suite et fin).

Les quelques rares personnes qui errent parfois encore ici s’en seront peut-être aperçus : nous ne sommes pas sous le signe de la pleine activité. A cela deux raisons. La première m’est propre. De contrat précaire en contrat précaire, ma seule identité sociale réside dans mon statut de rmiste. Je n’ai socialement rien à voir avec la philosophie. Je n’ai rien à gagner à m’adonner à de telles activités pour un retour d’intérêt si faible. La seconde raison est plus complexe mais s’énonce facilement. A la vitesse et dans la direction où va le monde, de la philosophie il n’ait plus besoin. Sans doute sommes-nous au seuil d’une nouvelle erre. Civilisation de la babarie, de l’oubli redoublé. Sans doute pourrait-on objecter avec Heidegger et Hölderlin que "du plus grand péril croît aussi ce qui sauve". Mais j’y crois plus trop. Non seulement il nous manque les forces d’un peuple (P. Klee) mais "l’art" vient aussi à manquer (voir Deleuze, Mille plateaux) Salut.

Sur l'indifférence ontique.

Petite précision sur le thème de l’indifférence ontique que j’utilise dans le billet précédent, "l’homme en péril". Le syntagme d’indifférence ontique est utilisé pour signifier une "coupure ontique", entre l’homme et l’animal, par divers scientifiques à l’occasion de l’exposition et des diverses publications qui en découlent, "Bêtes et hommes". Mais en y réfléchissant ce syntagme est sujet à questionnement dans la mesure où il masque une problématique de fond, celle de la différence ontologique qui signifie la différence entre l’être et l’étant.

L'homme en péril.

La posture de l’indifférence ontique entre l’homme et l’animal par l’effacement de toute différence spécifique dans la classification phylogénétique range l’homme concret et total dans la nature objective. L’homme est donc tout entier construit comme un objet de science. Il court alors le risque d’une aliénation absolue par le traitement utilitariste de l’idéologie scientifique.

La science ne pense pas.

C’est la nouvelle mode, et personne ne s’en inquiète. La philosophie est abandonnée, oubliée dans les archives de l’histoire, dont on a -lors d’un second oubli- oublié la côte, le chiffre d’accès. Et c’est la science qui fanfaronne, parlant parfois dans des excès d’assurance d’une philosophie ramenée au folklore, dont on doit à tout pris taire la filiation, comme on renierait de lointaines racines juives sous l’empire nazi. La science ne pense pas, ce c’est ni nouveau ni étonnant, Heidegger, Merleau-Ponty, Withehead sur différents registres l’ont assez répété. L’étonnant ici c’est que sous l’empire de l’idéologie de la "bêtise", de l’oubli de l’oubli, ça n’étonne même plus que ça n’étonne plus.

Le triomphe de la méthode.

"Ce n’est pas le triomphe de la science qui caractérise notre XIX siècle, mais le triomphe de la méthode scientifique sur la science." Nietzsche, Fragements posthumes. Nietzsche caractérise ainsi le passage de l’attitude orphique à l’attitude prométhéenne dans le rapport de l’homme à la nature. Sans doute ce triomphe de la méthode scientifique sur la science est-il institué par Descartes. Mais ce qu’institue véritablement Descartes, c’est un dépassement de ces deux attitudes traditionnelles face aux secrets de la nature.

Matière et réel à travers la perception chez Berkeley.

Si nous voulons définir ce qu’est la réalité, nous finirons sans doute par nous accorder à dire que le réel c’est la matière. Mais la notion de matière n’est pas une notion simple. Qu’est ce que le réel ? C’est la matière. Mais qu’est ce que la matière ? Nous allons voir qu’elle sera nécessairement ramenée à la notion de substance, notion qui traversera toute l’histoire de la philosophie à partir d’Aristote, et que Bachelard dénoncera comme un parti pris philosophique qui aura été remise en cause par Berkeley au profit d’une pensée originale du réel.

Le visible et l'invisible, Merleau-Ponty. 1/3

Aller un petit billet afin de combler honorablement ce mois de Février finissant à quelques jours de la première année écoulée de cette uSine à gaZ. Il n’y a pas que Los Angels dans la vie, et puis Jean Luc Nancy en a déjà fait un livre parait-il. Y a aussi la réversibilité du visible, l’ontologie de Merleau-Ponty. Le point commun ? La péotique de la phusis, l’exprimé de l’événement, la positivité ontologique du négatif. ça se déroule en trois point. Aujourd’hui le premier.

Le temps.

Le temps, tout comme l’être, l’espace, le nombre et le mouvement, appartient à ces termes qu’on ne peut ni ne doit définir sous peine de les obscurcir. Aussi Pascal retrouvait-il sur ce point Protagoras, qui pensait bien savoir ce qu’était le temps, mais en perdait toute signification lorsqu’il s’agissait de le définir. Et en effet définir le temps c’est l’expliquer dans et à partir de ce qu’il n’est pas. Si l’on veut définir le temps par la distance parcourue, c’est à dire définir le temps par une détermination spatiale, nous réveillons le vieux paradoxe de Zénon, selon lequel jamais la flèche lancée n’atteindra sa cible. Le temps est une de ces notions si étranges qu’elle éveille les paradoxes et affolle les imaginations. La question : le temps existe-t-il dans les choses, ou seulement dans la conscience ?

L'ontologie 2/2 : La pensée médiévale, Saint Thomas et Duns Scot.

L’être se dit-il en un seul et même sens de tout ce dont il se dit ou bien en plusieurs sens de tout ce dont il se dit ? L’être est-il univoque ou bien équivoque ? On a vu dans le billet précédent que d’une part l’équivocité de l’être mettait en péril la possibilité même d’une ontologie ayant pour objet une signification une de l’être, mais que d’autre part l’univocité -comme possibilté d’une ontologie- mettait pour sa part en péril la possibilité de toute théologie. Comment en effet serait-il possible de penser l’être de Dieu sur le même plan que l’être des créatures. L’être de Dieu ne peut être dit en un sens identique à l’être des créatures. Comment alors penser la possibilité d’une ontologie qui ne mette pas en péril une théologie ?

L'ontologie 1/2 : Problème de l'unité de l'être.

Si une science se définit autant par ses procédures propres que par l’objet qu’elle manipule, quelle est la définition de la métaphysique ? En tant qu’elle cherche à rendre raison -de son objet- la métaphysique est bien une science, elle cherche à démontrer c’est à dire à fonder ce qui de soi se montre. Mais selon son objet, de quoi la métaphysique cherche-t-elle à rendre raison ? De tout ce qui est, dira-t-on. Mais si la métaphysique prétend être la science de tout ce qui est, elle n’est au fond la science de rien, sa signification s’égale au néant lorsque son extension prétend à l’infini. Certes ! A moins de considérer comme unique objet de la métaphysique, ce que tout ce qui est, partage ou possède en commun avec tout ce qui est. C’est à dire l’être. La métaphysique sera donc la science de l’être. Bref, la métaphysique peut prétendre être une ontologie, science de ce qui est en tant qu’il a l’être, "to on". Mais y a-t-il "un être en tant qu’être" tel qu’une science en soit possible ?